- Get link
- X
- Other Apps
BAB I
Mengkaji filsafat
Islam tidak semudah membalikan tangan, ia sarat dengan muatan teologis dan
historis. Secara historis, tarik-menarik kepentingan bahwa orintasi filsafat
itu berasal dari Yunani atau dari Islam adalah fakta yang tidak bisa dihindari.
Begitu pula, dalam tataran teologis, penerimaan filsafaat kerap berbenturan
antara keimanan dan pemikiran liberal filsafat.
Ssaling mengklaim
antara ilmuan Barat dan Islam menjadi lembaran panjang filsafat, misalnya
Oliver Leaman yang berpendapat bahwa filsafat Yunani sebenarnya pertama kali
diperkenalkan kepada dunia lewat karya-karyanya terjemahan bahasa Arab, lalu ke
dalam bahasa Yahudi dan baru kemudian dalam bahasa Latin atau langsung dar
bahasa Arab ke bahasa Latin. Berbeda dengan Al-Farabi yang berpendapat bahwa
filafat berasal dari Irak terus ke Mesir dan ke Yunani, kemudian diteruskan ke
Syiria dan sampai ke tangan orang-orang Arab.
Dalam tradisi
filsafat, agar bisa sampai pada suatu makna yang esensi dari suatu hal,
seseorang harus melakukan penjelajahan secara radikal, logis dan serius. Itulah
sebabnya, Aristoteles memberikan komentar, “Apabila hendak menjadi seorang
filsuf, Anda harus berfilsafat dan apabila tidak menjadi seorang filsuf, Anda
harus berfilsafat”.Adapun dalam makalah ini penulis akan membahas biografi
Al-Farabi dan Pemikiran filsafat Al-Farabi.
Adapun rumusan masalah yang akan di
bahas yaitu,:
1. Bagaimana biografi Al-Farabi dan apa saja karyanya?
2. Bagaimana filsafat Al-Farabi?
Adapun tujuan/manfaat :
1. Mengetahui biografi Al-Farabi dan
karya-karyanya.
2. Mengetahui pemikiran filsafat al farabi.
Nama lengkap Al-Farabi
adalah Abu Muhammad Ibn Muhammad Ibn Tharkan Ibn Auzalagh. Ia lahir di wasij.
Distrik Farab (sekarang dikenal dengan kota Atrar/Transoxiana) Turkinistan pada
tahun 257 H (870M). Ayahnya seorang jendral berkebangsaan Persia, dan Ibunya
berkebangsaan Turki[1].
Di kalangan orang-orang Latin Abad Tengah, Al-Farabi lebih dikenal sebagau Abu
Nasrh (Abunaser), sedangkan sebutan nama Al-Farabi diambil dari nama kota
Farab. Tempat ia dilahirkan[2].
Untuk memulai karir
dalam pengetahuannya, ia hijrah dari negerinya ke kota Baghdad, yang pada waktu
itu disebut sebagai kota ilmu pengetahuan. Dia belajar selama kurang lebih dua
puluh tahun. Ia betul-betul memanfaatkan untuk menimba ilmau pengetahuan
kepada: Ibnu Suraj untuk belajar tata bahasa Arab, Abu Bisyr Matta Ibnu Yunus
untuk belajar ilmu mantiq (logika)
Dari Baghdad Al-Farabi
mencoba pergi ke Harran sebgai salah satu pusat kebudayaan Yunani di Asia Kecil.
Disana ia berguru dengan Yohana Ibnu Hailan, namun tidak lama kemudian, ia
meninggalkan kot ini untuk kembali ke kota Baghdad. Di sini kembali mendalami
filsafat. Ia juaga mampu mencapai ahli ilmu mantiq (logika), kemudia ia
mendapatkan predikat Guru Kedua, maksudnya, ia adalah orang yang
pertama kali memasukan ilmu logika ke dalam kebudayaan Arab. Keahlian ini
rupanya yang dialami oleh aristoteles sebagai Guru Pertama, ia
(Aristoteles)orang yang pertama yang menemukan ilmu logika.
Pada tahun 350 H. (941
M), Al-Farabi pindah ke Damsyik. Ia menetap di kota ini, kedudukan Al-Farabi
sangat diperhatikan secara baik oleh Saif Al-Dullah, kholifah dinasti Hamdan di
Allepo (Hallab). Sampai wafat Al-Farabi berusia 80 tahun. Pengalaman selama di
istana Siaf Al-Dullah, Al-Farabi dapat mengembangkan ilmunya dengan para
sastrawan, ahli bahasa, para penyair dan ilmu lainnya. Menjadilah ia filosuf
yang terkenal pada masanya di istana ini. Dalam kepandaian Al-Farabi di bidang
filsafat, membawa pengaruh terhadap kemajuan pemerintah Saif Al-Dullah,
sebagaimana Al-Kindi yang dapat mencermelangkan pemerintahan Al Mu’tasyim.
Riwayat lain yang dikemukakan oleh Dr. Fuad Al Ahwani bahwa Al-Farabi masuk ke
Istana pemerintahan Sai Al-Dullah dengan pakaina sufi.
Pemikiran Al-Farabi
pun datang banyak dari para ahli. Diantaranya Massignon (ahli masalah ketimuran
dari Prancis), bahwa Al-Farabi merupakan merupan filosuf Islam yang pertama,
dan Al-Kindi adalah orang yang membuka pintu filsafat Ynani bagi dunia Islam,
akan tetapi persoalan-persoalan yang memuaskan. Akan tetapi Al-Farabi telah
menciptakan suatu sistem filsafat yang lengkap. Bahkan Al-Farabi dapat
memerankan peranan penting di dunia Islam. Dalam pengembangan keilmuannya agar
dapat meluas, ia telah memberikan keilmuannya kepada , Ibnu Sina, Ibnu Rasyd
serta filosuf-filosuf lainnya.
Karya Al-Farabi bila
dibandingkan dengan karya muridnya seperti Ibnu Sina masih kalah dengan
jumlahnya. Dengan modal karangannya yang pendek yang berbentuk risalah dan
sedikit sekali jenis karangannya yang berupa buku besar dan mendalam dalam
pembicaraannya. Sebagai karangan Al-Farabi masih diketemukan dibeberapa
perpustakaan, sehingga di dunia Islam dapat mengenang dan mengabadikan namanya.
Ciri khas tertentu yang ada pada karangannya adalah bukan saja mengarang kitab
besar atau makalah-makalah, namun juga memebri ulasan-ulasan dan penjelasan
terhadap karya Aristoteles, Iskandar Al Fraudismy, dan Plotinus.[3]
Al-Farabi yang dikenal
sebagai filsuf Islam terbesar memiliki keahlian dalam banyak bidang keilmuan,
seperti ilmu bahasa, matematika, kimia, astronomi, kemiliteran, musik, ilmu
alam, ketuhanan, fiqih, dan mantiq. Oleh karena itu, banyak karya yang ditinggalkan
Al-Farabi, namun karyanya tersebut tidak banyak diketahui seperti karya Ibnu
Sina. Hali ini karena karya-karya Al-Farabi hanya berbentuk risalah-risalah
(karangan pendek) dan sedikit sekali yang berupa buku besar yang mendalam
pembicaraannya. Kebanyakan karyanya yang hilang, dan yang masih dapat dibaca
dipublikasikan, baik yang sampai kepada kita maupun tidak, kurang lebih 30
judul saja. Diantar judul karyanya adalah sebagai berikut:
1. Al-Jam baina Ra ‘ayay Al-Hikimain
Aflathun wa Arishur;
2. Thaqiq Ghardh Aristhu fi Kitab ma Ba’da
Ath-Thabi’ah;
3. Syara Risalah Zainun Al-Kabir Al-Yunani;
4. At-Ta’liqat;
5. Risalah fima Yajibu Ma’rifat Qabla
Ta’allumi Al-Falsafah;
6. Kitab Tahsil As-Sa’adah;
7. Risalah fi Itsbat Al-Mufaraqah;
8. ‘Uyun Al-Masa’i;
9. Ara’ Ahl Al-Madinah Al-Fadhilah;
10. Maqalat fi Ma’ani Al-Aql;
11. Ihsa Al-Ulum wa At-Ta’rif bi Aghradita;
12. Fushul AlHukm;
13. Risalah Al-Aql;
14. As-Syiasah Al-Madaniyah;
15. Al-Masa’il Al-Falsafiyah wwa Al-Ajwibah Anha.[4]
Al-Farabi telah
berhasil mengrekonsiliasikan beberapa ajaran filsafat sebelumnya,
seperti Plato dan Aristoteles dan juga juda antara agama dan filsafat. Oleh karena
itu, ia dikenal filosof sinkretisme yang mempercaya kesatuan filsafat.
Al-Farabi berkeyakinan
bahwa aliran filsafat yang bermacam-macam itu hakikatnya satu, yaitu sama-sama
mencari kebenaran yang satu, karena tujuan filsafat ialah memikirkan kebenaran
sedangkan kebenaran itu hanya satu macam dan serupa pada hakikatnya. Justru
semua aliran filsafat pada prinsipnya tidak ada
perbedaan. Kalaupun berbeda, hanya pada lahirnya. Upaya ini terealisasikan
ketika ia mendamaikan pemikiran Aristoteles dengan Plato dalam bukunya yang
populer al-Jam ‘bain al-Ra’yai al-Hakimain. Dan antara filsafat dan
agama
Cara Al-Farabi
menyatukan kedua filosof di atas ialah dengan mengajukan pemikiran
masing-masing filosof yang cocok dengan pemikirannya. Setiap dalam pembicaran
masalah idea yang menjadikan bahan bahasan polemik antara Aristoteles dan Plato.
Filosof yang disebut pertama yang tidak dapat membenarkannya karena,
menurutnya, alam idea hanya terdapat dalam pikiran. Sedangkan fiosof yang
disebut kedua mengakui adanya dan berdiri sendiri.
Untuk mempertemukan
kedua filosof ini, Al-Farabi menggunakan interpretasi batini, yakni
dengan menggunakan takwil apabila ia menemukan pertentangan pikiran antara
keduanya. Kemudian, ia tegaskan lebih lanjut, sebenarnya Aritoteles mengakui
alam rohani yang teradapat diluar alamini dan perkataannya yang mengingkari
alam rohani tersebut dapat ditakwilkan. Jadi, kedua filosof tersebut sama-sama
mengakui adanya idea-idea pada Zat Allah.
Sebenarnya, Al-Farabi
telah keliru menganggap tidak terdapat perbedaan antara Aristoteles. Padahal,
sesungguhnya buku tersebut adalah karya Plotinus, yang berisikan penetapan ala
idea terletak bukan pada benda. Dengan demikian, pada hakikatnya Al-Farabi
merekonsiliasikan antara plato dan Plotinus, bukan antara Plato dan
Aristototeles.
Disamping itu telihat
pula usaha Al-Farabi merekonsialisasikan antara agama dan filsafat. Menurutnya
para filosof Muslim menyakini, Al-Quran dan hadits adalah hak dan benar dan
filsafat juga adalah benar. Kebenaran itu tidak boleh lebih dari satu. Justru
itu ia tegaskan bahwa antra keduanya tidaklah bertentangan, bahkan mesti cocok
dan serasi karena sumber keduanya sama-sama dari Akal Aktif, hanya yang berbeda
cara memperolehnya. Bagi filosof perantaranya Akal Mustafad, sedangkan dalam
agama perantaranya wahyudisampaikan kepada nabi-nabi. Kalau ada perlawanan, itu
hanya dari segi lahirnya dan tidak sampai menembus batinnya. Untuk
menghilangkan perlawanan itu harus dipakai takwil filosofis dan tidak
meninggalkan pertentangan kata-kata. Filsafat memberikan kebenaran dan agama
juga menjelaskan kebenaran. Oleh kaena itu, Al-Farabia tidaklah berbeda
kebenarannya yang disampaikan para nabi dengan kebenaran yang dimajukan
filosof, dan antara ajaran Islam dan filsafat Yunani. Akan tetapi, hal ini
tidak berarti Al-Farabi menerima kelebihan filsafat dari agama.
a. Pemikiran Tentang Tuhan
Al-Farabi dalam
pembahasan tentang ketuhanan mengkompromikan anatara filsafat Aristoteles dan
Neo-Platonisme, yakni al-Maujud al-Awwal (wujud pertama)
sebagai sebab pertama bagi segala yang ada. Bentuk filsafat neo-Platonisme
sendiri praktis telah melaksanakan penyatuan filsafat plato dan Aristoteles
dalam dirinya. Konsep Al-Farabi ini tidak bertentangan dengan keesaan yang
mutlak dalam ajaran Islam. Dalam membuktikan adanya Allah Al-Farabi
mengemukakan dalilWajibul al-Wujud dan Mumkin al-Wujud (
De Boar, 1954:162).
Dengan demikian
Al-Farabi membagi wujud kepada dua bagian, yaitu:
1) Wujud yang nyata dalam sendirinya
(Wajibul-wujud li dzatihi).
Wujud ini adalah wujud
yang tabiatnya itu sendiri menghendaki wujud-Nya. Esensinya adalah wujud yang
sempurna dan adanya tanpa sebab dan wujudnya tidak terjadi karena lainnya. Ia
ada selamanya, wujud yang apabila diperkirakan tidak ada, maka akan timbul kemuslihatan
sama sekali. Ia adalah sebab pertama bagi semua wujud. Wujud yang wajib
tersebut dinamakan Tuhan (Allah).
2) Wujud yang mumkin atau wujud yang nyata
karena lainnya
(wajibul-wujud
lighairihi), seperti wujud cahaya yang tidak akan ada, kalau sekiranya tidak
ada matahari. Cahaya itu sendiri menurut tabiatnya bisa wujud dan bisa tidak
wujud. Atau dengan perkataan lain cahaya adalah wujud yang mumkin, maka cahaya
tersebut menjadi wujud yang nyata (wajib)karena matahari.
Wujud yang mumkin
tersebut menjadi bukti adanya sebabyang pertama (Tuhan), karena segala yang
mumkin harus berakhir kepada sesuatu wujud yang nyatadan yang pertama kali ada.
Bagaimanapun juga panjangnyarangkaian wujud yang mumkin itu, namun tetap
membutuhkan kepada sesuatu yang memberinya sifat wujud, karena sesuatu yang
mumkin tidak bisa memberi wujud kepada dirinya sendiri[5].
Tuhan adalah wujud
yang sempurna, ada tanpa sesuatu sebab, kalu ada sebab bagi-Nya, maka adanya
Tuhan tidak sempurna tidak lagi, berarti adanya Tuhan bergantung pada sebab
yang lain. Ia wujud yang paling dahulu dan paling mulia, yang tidak berawal dan
tidak berakhir, sebagai sebab pertama berarti Tuhan tidak ada yang mengawali
dan tidak memerlukan yang lain. Wujud-Tuhan adalah Zat yang paling azali dan
yang selalu ada. Wujud-Nya tidak terdiri dar Matter (benda)
dan from (bentuk/surah), yaitu dua bagian pada makhluk. Karena
kesempurnaan itu, maka tidak ada sesuatu yang sempurna yang terdapat pada
selain-Nya.
Tuhan itu Maha Esa,
tidak terbatas dalam segala sesuatunya, bila ada hal-hal yang membatasi berarti
Tuhan tidak Esa lagi. Maka Tuhan tidak dapat dirumuskan sama sekali denagn
batasan yang akan memberikan pengertian pada manusia, sebab suatu batasan
berarti suatu penyusunan yang akan menggunakan golongan dan pembedaan
atau digunakan pengertian zat dan bentuk, seperti memberi definisi kepada
sesuatu benda atau barang.
b. Sifat Tuhan
Dalam metafisikanya
tentang ketuhanan Al-Farabi hendak menunjukkan keesaan Tuhan dan
ketunggalan-Nya. Juga dijelaskan pula mengenai kesatuan antara sifat dan zat
(substansi) Tuhan. Sifat Tuhan tidak berbeda dari zat-Nya. Karena Tuhan adalah
tunggal. Juga zat Tuhan menjadi obyek pemikiran sendri (ma’qul), karena yang
mengahalang-halangi sesuatu untuk menjadi obyek pemikiran ialah benda itu pula.
Jadi ia adalah obyek pemikiran, karena ia adalah akal pikiran. Ia tidak
membutuhkan sesuatu yang lain untuk memikirkan Zat-Nya sendiri tetapi cukup
dengan Zat-Nya itu sendiri pula untuk menjadi obyek pikiran[6].
Tuhan juga adalah Zat
yang MahaMengetahui (‘alim) tanpa memerlukansesuatu yang lain untuk dapat
mengetahui. Jadi Tuhan cukup dengan zat-Nya sendiri untuk mengetahui dan
diketahui. Ilmu (pengetahuan) Tuhan terhadap diri-Nya tidak lain hanyalah
zatnya sendiri juga. Dengan demikian, maka ilmu dan zat yang mempunyai ilmu
adalah satu juga.
Jadi menurut Al-farabi
tidak ada perbedaan antara sifat Tuhan dengan zat (substansi) Tuhan, sifat
Tuhan yang berarti juga substansi Tuhan. Tuhan sendiri sebenarnya akal, sebab
segala sesuatu yang tidak membutuhkan benda, maka sesuatu itu benar-benar akal.
Begitu pula denga wujud yang pertama (Tuhan). Zat (substansi) Tuhan yang satu
itu adalah akal (pikiran). Akal adalah zat (substansi) yang berfikir, tetapi
sekaligus juga menjadi obyek pemikiran Tuhan sendiri.
c. Pembuktian Adanya Tuhan
Dalam membuktikan
adanya Tuhan ada beberapa dalil yang dapat digunakan sebagai dalil ontologi,
dalil teologi dan kosmologi. Para pemikir Yunani menggunakan dalil-dalil
tersebut(ontologi, teologi dan kosmologi) untuk samapai kepada kesimpulan
adanya Tuhan. Hal seperti itu diikuti pula oleh para pemikir Islam. Diantar
dalil yang banyak dipakai adalah dalil ciptaan atau dalil
kosmologi menurut istilah metofisika.
Dalil kosmologi
melihat alam sebagai makhluk suatu akibat yang terakhir dalam rangkaian sebab
akibat. Pada akhirnya hubungan sebab akibat akan berhenti pada satu sebab
pertama, karena pada dasarnya kita tidak dapat memikirkan adanya rentetan sebab
akibat yang tidak berkesudahan (berkeputusan). Al-Farabi dalam membuktikan
adanya Tuhan menggunakan dalil penciptaan ini.
Segala sesuatu yang
ada, pada dasarnya hanya mempunyai dua keadaan, pertama asda sebagai
kemungkinan disebut wujud yang mungkin, kedua ada sebagai
keharusan disebut dengan wujud yang wajib. Dalam keadaan yang
pertama adanya ditentukan oleh ada yang lain, dan keadaan yang kedua adanya
tanpa sesuatu yang lain ada dengan sendirinya dan sebagai keharusan.
[7]Pembuktian dengan dalil kosmologi
seperti yang dilakukan oleh Al-Farabi termasuk dalil yang sederhana mudah
dimengerti, tetapi kelemahan dalil ini berpangkal dari suatu keyakianan yang
mengharuskan adanya Tuhan.
Al-Farbi manemui
kesulitan dalam menjelaskan bagaimana terjadinya yang banyak (alam( yang
bersifat materi dari Yang Maha Esa (Allah) jauh dari arti ateri dam Maha
sempurna. Dalam filsafat Yunani, Tuhan buakanlah pencipta alam, melaikan
Penggerak Pertama (prime cause), seperti yang dikemukakan Aristoteles.
Sementara dalam doktrin ortodok Islam (al-mutakallimin), Allah adalah
Pencipta (shani, Agent), dari menciptakan dari tiada menjadi ada (ceiro
ex nihillo).. unutk mengislamkan doktrin ini Al-Farabim, juga filosof lainnya
mencari bantuan kepada Neoplatonis monistik tentang emanasi. Dengan demikian,
Tuhan penggerak Aristoteles bergeser menjadi Allah pencipta.. dengan arti,
Allah menciptakan alam semenjak alam azali, energi alam berasal dari energi
yang kadim, sedangkan susunan materi yang menjadi alam adalah baharu. Sebab
itu, menurut filosof muslim, kun Allah yang temaktub dalam Al-Quran di tunjukan
kepada syai (sesuatu) bukan kepada Iasyai (nihil).
Telah dikemukakan
bahwa Allah adalah Aql, Aqil, dan Ma’qul. Ia
sebut Allah adalah Aql karena Allah pencipta dan
pengatur alam, yang beredar menurut aturan yang luar biasa rapi dan teratur
tanpa cacat sedikitpun, mestilah suatu subtansi yang memiliki daya berpikir
yang luar biasa. Oleh sebab itu, cara Allah menciptakan alam ialah dnegan ber-ta’aqqul terhadap
zat-Nya dengan proses sebagai berikut.
Allah Mahasempurna, ia
tidak memikirkan dan berhubungan dengan alam karena terlalu rendah bagi-Nya
untuk memikirkan dan berhubungan dengan alam yang tidak sempurna. Allah cukup
memikirkan – membedakan antara term aql dan fikr dalam
terminologi Al-Quran—zat-Nya, maka terciptalah energi yang maha dasyat secara
pancaran dan dari energi inilah terjadinya akal pertama (jugamemandat dalam
bentuk materi). Akal pertama berpikir tentang Allah menghasilkan Akal kedua dan
berpikirkan dirinya menghasilkan langit pertama. Akal kedia berpikir tentang
Allah menghasilkan Akal ketiga dan berpikir tentang dirinya
menghasilkan bintang-bintang. Akal ketiga berpikir tentang Allah menghasilkan
Akal keempatdan berpikir tentang dirinya menghasilkan Saturnus. Akal keempat
berpikir tentang Allah menghasilkan Akal kelima dan berpikir tentang dirinya
menghasilkan Yupiter. Akal kelima berpkir tentang Allah menghasilkan akal
keenamdan berpikir tentang dirinya menghasilkan Mars. Akal keenam berpikir
tentang Allah menghasilkan Akal ketujuh dan berpikir tentang dirinya
menghasilkan Matahari. Akal ketujuh berpikir tentang Allah menghasilkan Akal
kedelapan dan berpikir tentang dirinya menghasilkan Venus. Akal kedelapan
berpikir tentang Allah menghasilkan Akal kesembilan dan berpikir tentang
dirinya menghasilkan Merkuri. Akal kesembilan berpikir tentang Allah
menghasilkan Akal kesepuluh dan berpikir tentang dirinya menghasilkan Rembulan.
akal kesepuluh, karena adanya akal ini sudah lemah, maka ia tidak dapat lagi
menghasilkan akal sejenisnya dan hanya menghasilkan bumi, roh-roh, dan metri
pertama menjadi dasar keempat unsur pokok: air, udara, api, dan tanah. Akal
kesepuluh ini disebut dengan Akal Fa’al (Akal aktif) atau wahib
al-shuwar (pemberi bentuk) dan terkadang disebut Jibril yang mengurusi
kehidupan di bumi.
Akal-akal dan
planet-planet itu terpancar secara beruntutan dalam waktu yang sama. Hal ini
dapat terjadi karena dalam Allah berpikir tentang diri-Nya, dissebutkan,
menghasilkan daya atau energi.
Kalau pada Allah hanya
terdapat satu objek pemikiran, yakni zat-Nya, sedangkan pada akal-akal erdapat
objek pemikiran Allah dan akal-akal.
Di sini yang perlu
dipertanyakan, faktor apa yang mendorong Al-Farabi mengemukakan emanasi ini?
Tampaknya Al-Farabi ingin menegaskan tentang keesaan Allah, bahkan melebihi
Al-Kindi. Allah bukan hanya dinegasikan dalam artian ‘aniah dan mahiah, tetapi
juga lebih jauhlagi. Allah adalah Esa sehingga tidak mungkin Ia berhubungan
dengan yang tidak Esa atau yang banyak. Andaikan alam diciptakan secara
langsung oleh Allah, maka mengakibatkan Ia berhubungan dengan yang tidak
sempurna dan ini akan menodai keesaan-Nya oleh sebab itu, dari Allah hanya
timbul satu, yakni Akal pertamaberfungsi sebagai mediator antara Yang Esa dan
banyak sehingga dapat dihindarkan hubungan antara Ynag Esa dan yang banyak.
Emanasionisme
Al-Farabi ini jelas cangkokan doktrin Platonius yang dikombinasikan dengan
sistem kosmologi Platomeus sehingga menimbulkan kesab bahwa Al-Farabi hanya
mengalihbahasakan dari bahasa sebelumnyake dalam bahasa Arab. Menurut
Nurcholish Majid, Al Farabimempelajari dan mengambil ramuan asing ini terutama
paha ketuhanannya memberikan kesan tauhid.[8]
Filsafat kenabian
Al-Farabi erat kaitannya antara nabi dan filosof dalam kesanggupanya untuk
mengadakannya komunikasi dengan akal fa’al. Motif lahirnya filsafat Al-Farabi
ini disebabkan adanya pengingkaran terhadap eksistensi kenabian
secara filosofis oleh Ahmad Inu Ishaq Al-Ruwandi (w. Akhir abad III
H). Tokoh yang berkebangsaan Yahudi ini menurunkan beberapa karya tulis yang
isinya mengingkari kenabian pada umumnya dan kenabian Muhammad Saw. Khususnya
kritiknya ini dapat dideksripsikan sebagai berikut:
a. Nabi sebenarnya tidak diperlukan
manusia, karena Tuhan telah mengaruniakan akal kepada manusia tanpa terkecuali.
Akal manusia dapat mengetahui Tuhan beserta segala nikmat-Nyadan dapat pula
mengetahui perbuatan baikm dan buruk.
b. Ajaran agama meracuni prinsip akal.
Secara logika tidak ada bedanya thawaf di Ka’bah, dan sa’i di
Bukit Shafa dan Marwah dengan tempat-tempat lain.
c. Mukjizat hanya semacam cerita khayal
belaka yang hanya menyesatkan manusia.
d. Al-Qur’an bukanlah Mukjizat dan bukan
persoalan yang luar biasa (Al-khawariqal-adat). Orang yang non Arab
jelas saja heran dengan balaghah Al-Quran, karena mereka tidak kenal dan
memgerti Bahsa Arab dan Muhammad adalah kabilah yang paling fasahah dikalangan
orang Arab.[9]
Dalam suasana yang
demikian, Al-Farabi merasa terpanggil untuk menjawab tantangan tersebut. Karena
kenabian adalah asa sentral dalam agama, apabila ia telah batal, maka akibatnya
membawa kebatalan pada agama itu sendiri.
Al-farabi adalah
filosof muslim pertama yang mengemukakan filsafat kenabian secara
lengkap, sehingga hampir tidak ada penambahan oelh filosof-filosof sesudahnya.
Filsafatnya ini didasarkan pada psikologi dan metafisika yang erat hubungannya
denga ilmu politik dan etika.
Menurut Al-Farabi,
manusia dapat berhubungan dengan akal fa’al (Jibril) melalui dua cara, yakni
penalaran atau renungan pemikiran dan imajinasi atau inspirasi (ilham). Cara
pertama hanya dapat dilakukan oleh para filosof yang dapat menembus alam materi
dan dapt mencapai cahaya ketuhanan, sedangkan cara kedua hanya dapat dilakukan
oleh nabi.
Telah dimaklumi bahwa
ilham-ilham kenabian adakalanya terjadi waktu tidur dan waktu bangun. Dengan
kata lain, dalam bentuk impian yang benar atau wahyu. Perbedaan keduanya hanya
terletak pada tingkatannya dan tidak mengenai esensinya. Mimoi yang benar tidak
lain adalah satu tanda dari tanda kenabian.
Menurut Al-Farabi,
bila kekuatan imajinasi pada seseorang kuat sekali, oobjek indrawi dari luar
tidak akan dapat mempengaruhinya sehingga ia dapar berhubungan dengan akal
fa’al. Apabila kekuatan imajinasinya telah mencapai taraf kesempurnaan, tidak
ada halangan bainya menerima peristiwa-peristiwa sekarang atau mendatang dari
Akal Fa’al pada waktu bangun. Dengan adanya penerimaan demikian maka ia
dapat nubuwwat terhadap perkara-perkara ketuhanan.
Jadi, ciri khas
seorang nabi oleh Al-Farabi ialah mempunyai daya imajinasi yang kuat dan ketika
berhubungan dengan Aka; Fa’al ia dapat menerima visi dan kebenara-kebenaran
dalam bentuk wahyu. Wahyutidak lain adalah limpahan dari Allah melalui Akal
Fa’al (Akal kesepuluh) yang dalam penjelasan Al-Farabi adalah Malaikat Jibril.
Sementara itu filosof dapat berkomnikasi dengan Allah melalui akal perolehan
yang telah terlatih dan kuat daya tangkapnya sehingga sanggup menangkapn
hal-hal yang bersifat abstrak murni dari akal kesepuluh.
Sampai di sini
terkesan bahwa kenabian telah menjadi suatu yang dapat diusahakan (muktasabat).
Akan tetapi, jika diamati secaa cermat; kesan ini meleset sama sekali. Hal ini
disebabkan nabi adalah pilihan Allah dan komunikasinya dengan Allah bukan
melalui Akal mustafad, tetapi melalui akal dalam derajad materiil. Seorang nabi
dianugrahi Allah akal yang mempunyai daya tangkap yang luas biasa sehingga
tanpa latihan dapat mengadakan komunikasi langsung dengan akal kesepuluh
(Jibril). Akal ini mempunyai kekuatan suci (qudsiyyat) dan di beri
nama hads. Tidak ada akal yang lebih kuat daripada
demikian dan hanya nabi-nabi yang memperoleh akal seperti itu. Sementara itu,
filosof dapat berhubungan dengan akal kesepuluh adalah usaha sendiri, melalui
latihan dan pemikiran. Seorang filosof hanya memiliki akal mustafad (perolehan)
lebih rendah dari pada nabi yang mempunyai akal meteriil dan hads. Oleh karena
itu, setiap nabi adalah filosof dan tidak semua filosof itu nabi. Akan tetapi,
filosof tidak bisa menjadi nabi, yang selamanya ia (nabi) tetap manusia Allah.
Dari sisi pengetahuan
dan sumbernya, seperti yang telah disebutkan sebelumnya, antara filosof dan
nabi terdapat kesamaan. Oleh karena itu, Al-Farabi menekankan bahwa kebenaran
wahyu tidak bertentangan dengan pengetahuan filsafat sebab antara keduanya
sama-sama mendapatkan dari sumber yang sama, yakni Akal Fa’al (Jibril).
Demikian pula dengan mukjizat sebagai bukti kenabian, menurut Al-Farabi, dapat
terjadi dan tidak bertentangan dengan hukum alam karena sumber hukum alam dan
mukjizat sama-sama berasal dari Akal kesepuluh sebagai pengatur dunia ini.
Dari uraian di atas
telihat keberhasilan Al-Farabi dalam menjelaskan kenabian secara filosofis dan
menafsirkannya secara ilmiah yang dapat dikatakan tiada duanya, terutama di
“pentas” filsafat Islam.[10]
Manusia menurut
Al-Farabi seperti halnya Plato, Aristoteles dan ibn Abi Rabi’, bersifat sosial
yang tidak mugkin hidup sendiri-sendiri. Makhluk yang berkecenderungan alami
untuk hidup bermasyarakat dan bantu-membantu untuk kepentingan bersama dalam
mencapai tujuan hidup, yakni kebahagiaan. Hal ini karena manusia tidak
mampu memenuhi semua kebutuhannya sendiri tanpa bantuan atau kerja sama denagn
pihak lain.
Pendapat Al-Farabi
tentang tujuan hidup bermasyarakat memperlihatkan pengaruh keyakinan agamanya
sebagai seorang muslim, di samping pengaruh tradisi Plato dan Aristoteles yang
mengaitkan politik dengan moralitas dan etika.
Al-Farabi membagi
masyarakat ke dalam dua macam, yakni
a. Masyarakat sempurna, masyarakat sempurna
diklasifikasikan menjadi:
1. Masyarakat sempurna besar, adalah
gabungan banyak bangsa yang sepakat untuk bergabung dan saling membantu serta
kerja sama (perserikatan bangsa-bangsa).
2. Masyarakat sempurna sedang, adalah
masyarakat yang terdiri atas satu bangsa yang menghuni disatu wilayah dari bumi
ini (negara nasional).
3. Masyarakat sempurna kecil, adalah
masyarakat yang terdiri atas para penghunisatu kota (negara kota).
b. masyarakat tidak sempurna atau belum
sempurna, adalah penghidupan sosial di tingkat desa, kampung, lorong dan
keluarga. Selanjutnya, di antara tuga bentuk penghuni sosial itu, keluarga
merupakan yang paling tidak sempurna.
Perkembangan dari
tidak/kurang sempurna menjadi sempurna menurut Al-Farabi bertingkat-tingkat.
Mula-mula, masyarakat manusia berupa masyarakat yang terbesar, lalu menjadi
masyarakat desa dan kampung, kemudian menuju ke masyarakat kota yang sempurna
dan berpemerintahan. Al-Farabi berpandangan bahwa masyarakat sempuna itu ialah
masyarakat yang mengandung keseimbangan diantara unsur-unsrunya. Perbedaannya
hanyalah kalau unsur-unsur masyarakat itu mempunyai kebebasan individual yang
lebih besar maka dalam diri manusia unsur-unsur itu lebih dikuasai dan
diperintah oleh pusatnya.
Pandangan ini didasari
oleh pemikiran filsafatnya bahwa manusia tidak sama satu sama lainnnya,
disebabkan bnayak faktor, antara lain: faktor iklim dan lingkungan tempat
mereka hidup, dan faktor makanan. Faktor-faktor tersebut banyak berpengaruh
dalam pembentukan watak, pola pikir dan perilaku, orientasi atau kecendurangan
serta adat kebiasaan.
Berbeda dengan
Al-Farabi, Ibu Sina (370-425H/980-1033M) mempumyai pandangan berbeda-bedanya
manusia dengan sesamanya adalah “anugrah Tuhan” yang dijadikannya untuk
memelihara keselamatan hidup dan perkembangan kemajuan hidupnya.jika semua
manusia bersamaan dalam segala hal, pasyilah membawa kemusnahan mereka.
Dalam hal filsafat
kenegaraan, Al-Farabi membedakan negara menjadi liama macam:
1. Negara utama (al-Madinah
al-Fadhilah ) yaitu negara yang penduduknya berada dalam kebahagiaan.
Menurutnya negara terbaik adalah negara yang dipimpin oleh rosul dan kemudian
oleh para filosof.
2. Negara orang-orang bodoh (
al-Madinah al-Jahilah ), yaitu negara yang penduduknya tidak mengenal
kebahagiaan.
3. Negara orang-orang fasiq (
al-Madinah al-Fasiqah ) yakni negara yang penduduknya mengenal
kebahagiaan, Tuhan dan akal ( fa’alal-Madinah al-Fadilah
) tetapi tingkah laku mereka sama dengan penduduk negeri yang
bodoh.
4. Negara yang berubah-ubah( al-Madinah
al-Mutabaddilah ) ialah yang penduduknya semula mempunyai fikiran dan
pendapat seperti yang dimiliki negara utama tetapi kemudain mengalami
kerusakan.
5. Negara sesat ( al-Madinah
al-Dallah ), yaitu negara yang penduduknya mempunyai konsepsi
pemikiran yang salah tentang Tuhan dan akal fa’al, tetpi kepala negaranya
beranggapan bahwa dirinya mendapat wahyu dan kemudian menipu orang banyak
denagn ucapan dan perbuatan.
Pokok filsafat
kenegaraan Al-Farabi ialah autokrasi dengan seorang raja yang berkuasa mutlak
mengatur negaranya. Disini nyata teori kenegaraan iti paralel dengan filsafat
mettafisikanya tentang kejadian alam ( emanasi yang bersumber pada yang satu ).
Al-Farabi menegaskan bahwa negeri yang utama adalah negeri yang memperjuangkan
kemakmuran dan kebhagiaan warga negaranya.
Al-Farabi berpendapat,
ilmu polotik adalah ilmu yang meneliti berbagai bentuk tindakan, cara, hidup,
watak, disposisi positif dan akhlak. Kebahagiaan manusia diperoleh karena
perbuatan atau tindakan dan cara hidup yang dijalankannya. Al-Farabi
berpendapat bahwa kebahagiaan yang hakiki (sebenanya) tidak mungkin dapat
diperoleh sekarang (di dunia ini), tetapi sesudah kehidupan sekarang yaitu
kehidupan akhirat. Namun sekarang ini juga ada kebahagiaan yang nisbi seperti
halnya kehormatan, kekayaan, dan kesenangan yang dapat nampak dan dijadikan
pedoman hidup.
Ada dua macam prolem politik yaitu:
1. Pemerintah atas dasar penegakkan terhadap tindakan-tindakan yang sadar,
cara hidup, disposisi positif dasar ini dapat djadikan upaya untuk mendapat
kebahagiaan. Pemerintah atas dasar demikian disebut pemerintah utama, dimana
sebagai ciri kota-kota dan bangsa-bangsanya tunduk terhadap pemerintah.
2. Pmerintah atas dasar penegakkan terhadap tndakan-tindakan dan watak-watak
dalam rangka mencapai sesuatu yang diperkirakan mendapat suatu kebahagiaan,
maka muncul beraneka ragam bentuk pemerintah, apabila yang dikejar kejayaan
semata dapat dianggap sebagai pemerintah yang rendah, jiak mengejar kehormatan,
disebut pemerintah kehormatan, dan pemerintahan bergantung kepada apa yang
menjadi tujuannya.
Tujuan lain dari
filsafat politik Al-Farabi adalahpembentukan pemimpin-pemimpin politik yang
handalpemimin politik memiliki fungsi sebagai dokter yang menyembuhkan jiwa
sehingga dengan kepemimpinannya jiwa masyarakat akan selalu sehat terutama
dalam meraih sesuatu yang baikdan menghindar dari yang jahat. Kemampuan politisnya
harus digunakan untuk menjaga nilai-nilai yang mampu mengembangkan masyarakat.[11]
jiwa manusia berasal
dari materi asalnya memancar dari akal kesepuluh. Jiwa adalah jauhar rohani
sebagai from bagi jasad. Kesatuan keduanya merupakan kesatuan secara accident, artinya
masing-masing keduany mempunyai sebstansi yang berbeda dan binasanya jasad
tidak membawa binasa pada jiwa. Jiwa manusia disebut dengan al-nafs
al-nathiqal, berasal dari alam ilahi, sedanglan jasad berasal
dari alam khalq, berbentuk berupa, berkadar, dan bergerak. Jiwa diciptakan
tatkala jasad siap menerimanya.
Bagi Al-Farabi, jiwa
manusia mempunyai daya-daya sebagai berikut:
a. Daya al-Muharrikat (gerak), daya ini yang mendorong untuk
makan, memelihara, dan berkembang.
b. Daya al-Mudrikat (mengetahui), daya ini yang medorong
untuk merasakan dan berimajinasi.
c. Daya al-Nathiqat (bepikir), daya ini yang mendorong untuk
berpikir secara teoritis dan praktis.
Daya teoritis terdiri dari tiga
tingkatan berikut.
1. Akal Potensial (al-Hayulani),
ialah akal yang baru mempunyai potensi berpikir dalam arti; melepaskan
arti-arti atau bentuk-bentuk dari materinya.
2. Akal Aktual (al-Aql
bi al-fil), akal yang dapat melepaskan arti0arti dari materinya, dan
arti-arti itu telah mempunyau wujud dalam akal dengan sebenarnya, bukan lagi
dalam bentuk potensial, tetapi telah dalam bentuk actual.
3. Akal Mustafad (al-Aql al-Mustaafad),
akal yang telah dapat menangkap bentuk semata-mata yang tidak dikaitkan dengan
materi dan mempunyai kesanggupan untuj mengadakan komunikasi dengan akal
kesepuluh.
Tentang bahagia dan
sengsaranya jiwa, Al-Farabi mengaitkan filsafat Negara utama, yakni jiwa yang
kenal dengan Allah dan melaksanakan perintah Allah, maka jiwa ini, menurut
Al-Farabi, akan kembali kea lam nufus, (alam kejiwaan) dan
abadidalam kebahagiaan. Jiwa yang hidup pada Negara fasiqahi, yakni
jiwa yang kenal dengan Allah, tetapi ia tidak melaksanakan segala perintah
allah, ia kembali kealam nufus (alam kejiwaan) dan abadi dalam
kesengsaraan. Sementara itu, jiwa yang hidup pada Negara jahilah,
yakni yang tidak kenal dengan Allah dan tidak pernah melakukan perintah Allah,
ia lenyap bagaikan jiwa hewan.[12]
Telah disebutkan bahwa
akal, menurut Al-Farabi, ada tiga jenis, pertama, Allah
sebagai Akal; kedua, akal-akal dalam filsafatemanasi
satu sampai sepuluh dan ketiga, akal yang terdapat dalam diri
manusia. Akal pada jenis pertama dan kedua tidak berfisik (imateri/rohani) dan
tidak menempati fisik, namun antara keduanya terdapat perbedaanyang sangat
tajam. Allah sebagai Akal adalah Pencipta dan Esasemutlak-mutlaknya,
Mahasempurna dan tidak mengandung pluralitas sebagai zat yang Esa, maka
objek ta’aqqul Allah hanya satu, yakni Zat-Nya.
Jika diandaikan objek ta’aqul Allah lebih dari atu, maka pada
pada diri Allah terjadi pluralitas. Hal ini bertentangan dengan prinsip tauhid.
Demikian juga Allah Maha Sempurna tidak berhubungan dengan selain diri-Nya.
Jika dikatkan Allah berhubungan dengan selain diri-Nya, berarti ia berhubungan
dengan yang tidak sempurna. Hal ini juga merusak citra tauhid. Atas dasar
inilah Al-Farbi menjelaskan bahwa materi asal deiciptakan
Allah dari sesuatu yang sudah ada dan diciptakan secara emanasi sejak azali,
karena sifat Khalik Allah ada sejak Ia wujud (bukan berarti Allah didahului
dari tidak ada) dan semenjak itu pula ia langsung menciptaka. Dari hasil ta’aqqul-Nya muncul
dua, berarti Allah mempunyai dua sisi yang pluralitas.
Adapun jenis akal yang
kedua yakni akal-akal pada filsafat emanasi, akal pertama esa pada zatnya,
tetapi dalam dirinya mengandung keenakpotensial. Ia diciptakan oleh Allah
sebagai Akal maka objek ta’aqqul-Nya (juga akal-akal lainnya)
tidaklah lagi satu, tetapi sudah dua; Allah sebagai Wajib
al-Wujud dan dirinya sebagai mukmin al-wujud. Telah
dikemukakan ada sepuluh akal dan sembilan planet. Akal kesepulul (Akal Fa’al),
disamping melimpahkan kebenaran kepada para nabi dan filosof, juga berfungsi
mengurusi bumu dan segala isinya. Juga telah disebutkan bahwa pendapat
Al-Farabi tentang sembilan planet terpengaruh oleh Atronomi Yunani saat itu
yang mengatakan sembilan planet.
Akal jenis ketiga
ialah akal sebagai daya berpikir yang terdapat dalam jiwa manusia. Akal jenis
ini juga tidak berfisik, tetapi bertempat pada materi. Akat ini
bertingkat-tingkat, terdiri dari akal potensial, akal aktual, dan akal
mustafad. Akal yang disebutkan terakhir.ini yang dimiliki para filosof yang
dapat menangkap cahaya yang dipancarkan Allah ke dalam materi melalui Akal
kesepuluh (Akal Fa’al)
Demikian tentang
uraian Al-Farabi, kendati ia terpengaruh oleh filsafat Aristoteles, plato, dan
platonius, namun ia telah berhasil mengembangkan dan memperdalamnya sehingga
dapat dikatakanhasil filsafatnya sendiri. Selain itu, ia juga menciptaka
filsafat sendiri yang belum dibicarakan oleh filosof Yunani. Dengan demikian,
ia telah menghasilkan filsafat Islam yang mempunyai watak dan ciri khas
tersendiri. Secara umum, dapat dilihat bahwa filsafat Al-Farabi begitu kompleks
sehingga dapat dibicarakan oleh para filosof muslim sesudahnya hampir sudah
pernah disinggung oleh pewaris logikaAristoteles ini. Melihat ketajaman pisau
analisis dan kepiawaian serta kedalaman filsafatnya, sangat pantas ia menerima
segudang anugrah sanjungan dari berbagai pihak, seperti Al-Farabi alah filosof
muslim terbesar tanpa tanding, Al-Farabi adalah filosof Muslim dalam arti yang
sesungguhnya, Al-Farabu adalah peletak dasar filsafat Islam, dan lain-lainnya.[13]
A. Kesimpulan
Nama lengkap Al-Farabi
adalah bu Muhammad Ibn Muhammad Ibn Tharkan Ibn Auzalagh. Ia lahir di wasij.
Distrik Farab (sekarang dikenal dengan kota Atrar/Transoxiana) Turkinistan pada
tahun 257 H (870M). Ayahnya seorang jendral berkebangsaan Persia, dan Ibunya
berkebangsaan Turki[14].
Di kalangan orang-orang Latin Abad Tengah, Al-Farabi lebih dikenal sebagau Abu
Nasrh (Abunaser), sedangkan sebutan nama Al-Farabi diambil dari nama kota Farb.
Tempat ia dilahirkan.
Al-Farabi yang dikenal
sebagai filsuf Islam terbesar memiliki keahlian dalam banyak bidang keilmuan,
seperti ilmu bahasa, matematika, kimia, astronomi, kemiliteran, musik, ilmu
alam, ketuhanan, fiqih, dan mantiq. Oleh karena itu, banyak karya yang
ditinggalkan Al-Farabi, namun karyanya tersebut tidak banyak diketahui seperti
karya Ibnu Sina. Hali ini karena karya-karya Al-Farabi hanya berbentuk
risalah-risalah (karangan pendek) dan sedikit sekali yang berupa buku besar
yang mendalam pembicaraannya. Kebanyakan karyanya yang hilang, dan yang masih
dapat dibaca dipublikasikan, baik yang sampai kepada kita maupun tidak, kurang
lebih 30 judul saja. Diantar judul karyanya adalah sebagai berikut:
1. Al-Jam baina Ra ‘ayay Al-Hikimain
Aflathun wa Arishur;
2. Thaqiq Ghardh Aristhu fi Kitab ma Ba’da
Ath-Thabi’ah;
3. Syara Risalah Zainun Al-Kabir Al-Yunani;
4. At-Ta’liqat;
5. Risalah fima Yajibu Ma’rifat Qabla
Ta’allumi Al-Falsafah;
6. Kitab Tahsil As-Sa’adah;
7. Risalah fi Itsbat Al-Mufaraqah;
8. ‘Uyun Al-Masa’i;
9. Ara’ Ahl Al-Madinah Al-Fadhilah;
10. Maqalat fi Ma’ani Al-Aql;
11. Ihsa Al-Ulum wa At-Ta’rif bi Aghradita;
12. Fushul AlHukm;
13. Risalah Al-Aql;
14. As-Syiasah Al-Madaniyah;
15. Al-Masa’il Al-Falsafiyah wwa Al-Ajwibah
Anha.
Adapu pemikiran Filsafat Al-Farabi ialah
tentang :
1. Rekonsiliasi Al-Farabi
2. ketuhanan
3. emanasi
4. Kenabian
5. Kenegaraan
6. akal
7. Jiwa
A
Dedi Supriyadi, 2009, “Pengantar
Filsafat Islam”, (Bandung: CV Pustaka Setia)
Hasyim Nasution, 2002, “filsafat
Islam”. (Jakarta: Gaya Media Pratama)
Mustofa, 2009, “Filsafat Islam”,
(Bandung: CV Pustaka Setia)
Poerwanto dkk, 1988, “Seluk-beluk
Filsafat Islam”. (Bandung: Rosdakarya)
Sajudin , 2012, “filsafat
Islam”, (Jakarta: PT Rajagrapindo Persada)
Sudarsono,2010, “Filsafat Islam”, (jakarta:
Rineka Cipta)
[1] Hasyim Nasution,
2002, “filsafat Islam”. (Jakarta: Gaya Media Pratama). Hal 32
[2] Poerwanto dkk,
1988, “Seluk-beluk Filsafat Islam”. (Bandung: Rosdakarya). Hal 133
[3] A. Mustofa,
2009, “Filsafat Islam”, (Bandung: CV Pustaka Setia) hal. 125-127
[4] Dedi Supriyadi,
2009, “Pengantar Filsafat Islam”, (Bandung: CV Pustaka Setia).
Hal 83-84.
[5] Sudarsono,2010, “Filsaft Islam”, (Jakarta:
Rineka Cipta). Hal 33
[6]Hasan basri & Zaenal Mufti , 2009, “Filsafat
Islam”, (Bnadung, CV. Insan Mandiri)
[7]Sudarsono,2010, “Filsafat Islam”, (jakarta:
Rineka Cipta). Hal 37-38
[8] Ibid,.. hal
74-77
[9] H. sirajudin ,
2012, “filsafat Islam”, (Jakarta: PT Rajagrapindo Persada). Hal
78-79
[10] Ibid,.. hal
79-81
[11] . Supriyadi, 2009, Pengantar
Filsafat Islam, (Bandung, Pustaka Setia). Hal 96-98.
[12] H. sirajudin ,
2012, “filsafat Islam”, (Jakarta: PT Rajagrapindo Persada) hal 87-88
[13] H Sirajuddin,..
Ibid,.. hal 88-90.
Comments
Post a Comment